La liberté des grecs suppose-t-elle la liberté du grec, ou le rêve caché d’une démocratie d’aristocrates

La démocratie grecque n’est pas sans poser de multiples questions que les contemporains de Solon ou de Démosthène ne manquèrent pas, sinon de se poser du moins de résoudre. Nombres de contradictions, apparentes au moins, suscitent en effet l’interrogation de l’historien, comme elles ont, semble-t-il, provoqué la gêne des démocrates athéniens eux-mêmes. Une gêne pourtant contournée de diverses manières et avec plus ou moins ce que nous appellerions aujourd’hui «d’honnêteté intellectuelle ». Entre des opportunistes, jouant avec le système et ses failles et des démocrates convaincus (tel Démosthène), essayant de tirer le meilleur de ce même système, sans cesse en évolution, les intentions ne sont pas les mêmes. Et pourtant, c’est bien autour de ce qu’Yves Barel qualifie comme l’aporie athénienne que les uns et les autres vont tourner, pour parvenir à leurs fins, qu’elles soient individuelles (comme le pouvoir ou l’argent) ou en vue de l’intérêt général.
Parmi ces nombreuses interrogations et apparentes contradictions, relevons celle qui, peut-être, heurte le plus le contemporain, et qui s’articule autour de la liberté des grecs. Avant de nous arrêter sur cette liberté en elle-même, notons que, dans le cas athénien, le moteur, politique et international , que représente cette liberté est aussi le moteur de la grandeur de la cité et de son hégémonie . Et c’est en cela que réside cette apparente contradiction. Pour promouvoir et assurer la liberté des Grecs, Athènes est contrainte de les dominer, l’empire athénien devenant alors la condition de la liberté, non pas des grecs, mais d’Athènes. Ici se situe tout le paradoxe de cet empire fondé sur la défense de cette liberté, mais contraint de la refuser à ceux qui sont sous sa domination . Une telle rupture suppose un discours idéologique faisant de la liberté des Grecs une nécessité à garantir par la force . Ce discours à destination des Athéniens ou des grecs, revêt plusieurs formes selon qu’il galvanise les citoyens de l’Attique ou qu’ils s’adressent aux cités sous domination. Dans les deux cas, Athènes est présentée comme le modèle abouti de la défense face à la menace considérée comme omniprésente du Grand Roi . Ici prends corps d’une façon renouvelée la supériorité athénienne. Une idéologie nécessaire pour justifier cette hégémonie. Supériorité dans l’ancienneté, dans l’autochtonie et donc dans la démocratie .

Ainsi, démocratie et liberté semblent liées dans leur survie. L’empire, construit sur cette défense de la liberté, est la garantie de la véritable liberté des Athéniens et donc du régime démocratique.
Il est notable, du reste, que ce dernier ne cesse d’évoluer au gré des aléas même de l’empire. Il évolue dans les faits , mais aussi dans ce qu’il dit de lui-même , c’est-à-dire de la propagande plus ou moins officielle . Loin d’être unanimement acceptée, la démocratie doit faire face à de nombreuses oppositions internes à tendance oligarchique ou aristocratique . Ces oppositions peuvent à l’occasion s’appuyer sur des soutiens extérieurs menaçant ainsi (et de plus en plus au Vème siècle) l’autonomie. Cette double agression (intérieure et extérieure) va conduire à une idéologie démocratique mise en place par les démocrates, au moment même où la démocratie comme l’empire sont en difficulté . Ainsi, la réalité, comme la pensée, vont modifier le contenu même de cette liberté des Grecs dont le rôle géopolitique va parallèlement évoluer notablement .

Néanmoins, au-delà de l’idéologie se pose une véritable question pour un régime démocratique. Question vitale, mais qui ne revêt pas exactement, à l’époque, le sens qu’elle prend aujourd’hui. Un citoyen est-il libre lorsque sa cité n’est plus libre ? Se pose donc ici la question de la souveraineté et du souverain auxquels Isocrate, le démocrate répond de façon apparemment surprenante .

Pour bien comprendre la question sous-jacente et la réponse d’Isocrate, il faut préalablement resituer le lien que les anciens faisaient entre liberté et démocratie. Et pour ce faire, il faut remonter aux origines des régimes démocratiques . Que revendique le peuple (entendons la populace)? La liberté ? Nullement. Aristote le montre à longueur de page dans sa constitution. Le peuple réclame ce que déjà Hésiode dénonçait , une certaine justice . Le peuple, à aucun moment, ne revendique le pouvoir. Mais il se trouve que l’exercice du pouvoir va devenir avec le temps le moyen d’obtenir leur véritable revendication, le bien-être . Ce bien-être est une médaille qui comprend à son endroit la justice et au revers les moyens de bien vivre. En d’autres termes, et la réforme de Solon le montre sans ambiguïté , le peuple (entendu en opposition aux riches) souhaite en finir avec l’arbitraire des puissants et notamment, par-là, garantir le respect de leur vie privée, d’une part et d’autre part sortir de la dépendance économique qui les étouffent. Il se trouve que contrôler les lois et les tribunaux s’est avéré pour le peuple, le moyen de garantir ces deux revendications qui n’en sont qu’une, le bien-être tout simplement matériel et « spirituel » (à savoir ne pas vivre dans l’incertitude d’une domination arbitraire ).

Cette notion de bien être, qui peut nous surprendre, n’intègre pas a priori la liberté, mais plutôt a posteriori . Et Aristote dans son éthique à Nicomaque fait une fort longue analyse de ce bien être (dont l’absolu serait la félicité ) dans laquelle il intègre des notions aussi fondamentale que la liberté . Mais la liberté n’est vue que comme une condition de ce bien-être. Condition sine qua non d’un absolu, lorsqu’il s’agit de la félicité, mais condition relative lorsqu’il s’agit du bien-être matériel qui est celui revendiqué par le peuple.

Il est clair que le peuple n’attend pas de la démocratie, ni du reste de la politique, sa félicité, son bonheur. Ainsi pourrions-nous dire que l’éthique à Nicomaque, dont l’objet reste politique, n’a pas de sens . Sauf que le bien-être matériel est une condition de la félicité et c’est ce que doit protéger la politique. La félicité est une affaire privée en ce sens qu’elle est la réalisation de la personne . Et cela est clairement du domaine privé dont précisément l’une des revendications populaire était de le préserver de l’intervention arbitraire. Et de ce fait, chacun ici, est libre de réaliser ou non, chercher ou non, cette félicité. En revanche, le bien-être matériel passe par la vie commune, les relations sociales et politiques pour ne pas parler d’économie. Or ici, plus que dans la réalisation personnelle, la liberté est seconde, voire non nécessaire. L’exemple de Pisitrate est assez éloquent. Ce tyran qui souhaitait partager le pouvoir le moins possible avec le peuple, s’est ingénié à lui donner toute satisfaction quant à ses besoins matériels. Ne participant, pour ainsi dire, plus à la vie politique, le peuple n’en était pas moins satisfait de ce gouvernement et n’a jamais cherché à se rebeller. Nous sommes là très peu de temps après la crise entre riches et pauvres qui conduisit Solon à promulguer ses lois. Nous pourrions dire que les revendications étaient encore vives dans les esprits. Et comme, aux dires de Solon lui-même, le peuple (comme les riches) n’était pas satisfaits de sa législation , si Pisistrate n’avait répondu aux attentes du peuple, il lui eut été bien difficile de se maintenir si paisiblement .

Nous pouvons aller plus loin encore dans l’affirmation que cette démocratie est avant tout une démocratie du bien-être quelle que fût l’évolution postérieure et de l’idéologie et du régime. Isocrate, qui se revendique démocrate (sa protestation de bonne foi en est presque douteuse ) n’en fait pourtant pas moins l’éloge du bon prince dans sa lettre à Nicoclès . Et du reste, cet éloge ressemble de beaucoup à l’attitude de Pisistrate. Le philosophe n’est pas du tout contre le régime monarchique si celui-ci fait le bien du peuple . Comme Pisistrate en son temps, il peut alors gouverner sans garde. La garde est le signe d’une rupture entre l’intérêt du prince et celui du peuple . Le peuple peut très bien vivre, sous un bon roi. Or le bon roi est celui qui garantit le bien-être sous ce double aspect de soustraire à l’arbitraire et garantir le minimum vital . Ici la liberté de participer à la vie politique n’est pas revendiquée comme une absolue nécessité, par le peuple en tout cas .

Et nous retrouvons là deux aspects de cette triple notion de liberté. On peut être libre par opposition à être esclave et en ce sens le sujet n’est pas l’esclave du bon roi. Même s’il ne participe pas à la vie politique, il reste libre. On peut également être libre d’une liberté personnelle, celle qui précisément regarde la vie privée. Et enfin être autonome c’est-à-dire dominé par personne et dans le sens d’autonomia, eleutheria était celle de la polis, ce qui précisément n’est pas la même chose que la liberté dans la polis . A ce sujet, Finley note une distinction importante entre pouvoir et autorité . Ce qui sous-tend la question de la souveraineté. Avoir la souveraineté n’est pas nécessairement exercer l’autorité. L’autorité est détenue, comme source, de trois manières (par un seul, par quelques-uns ou par tous ). Mais elle est exercée (la réalité pratique et effective du pouvoir) par des personnes souvent distinctes de ceux qui ont la source du pouvoir . Même s’il l’exerce au nom du Grand Roi, un Satrape a une autorité de fait et qu’il exerce. Il en va de même en démocratie. Le peuple (dont les contours sont toujours à définir ) n’exerce pas le pouvoir, bien qu’il soit souverain . Il délègue lui aussi à une autorité effective qui peut tout à fait mal user de ce pouvoir. C’est, dans les grandes lignes, un des reproches des antis démocrates aux générations qui suivent Périclès . Celui qui exerce l’autorité doit être bon pour garantir le bien-être du peuple . Isocrate s’adresse à Nicoclès pour lui donner les bons conseils pour devenir un bon prince . Notons qu’il parle à quelqu’un qui concentre dans sa personne la source de l’autorité et son exercice pratique. Nicoclès a l’autorité et le pouvoir et comme tel il est souverain absolument. Ce qui signifie qu’Isocrate adresse ses avis à celui qui est doublement et donc réellement souverain. Or ce souverain fait les lois et les exécute. Autrement dit, peu importe qu’il s’agisse d’une monarchie, d’une oligarchie ou d’une aristocratie, ce qui compte c’est que le souverain soit bon. Or, bon selon les critères d’Isocrate cela signifie, sage et vertueux . Et nous retrouvons là l’éthique à Nicomaque et tout le principe aristocratique d’Aristote, mais aussi de toute la Grèce imprégnée des héros d’Homer . Pour gouverner les autres, il faut se gouverner soi-même et, pour ce faire, avoir acquis ces vertus d’excellence qui ne sont ni plus ni moins que celle qu’analyse Nicole Loraux dans le célèbre discours de Périclès . En fait, la seule assurance du bien-être du peuple est la sagesse et la vertu du Souverain . D’où le problème de l’assise démocratique dont la liberté (entendue comme possibilité de participer au pouvoir politique) ne garantit en rien la sagesse individuelle des citoyens . Plus encore, cette liberté de participer au vote devient un enjeu de parti. La voix du citoyen est quelque chose de recherché et même de monnayé . Nous pourrions même aller plus loin en remarquant que puisque l’assise originelle de la démocratie est économique , l’assemblée des citoyens votant, va grandir au rythme des ressources de l’empire et se réduire à nouveau comme peau de chagrin avec la perte de celui-ci . D’où la position d’Alcibiade liant la survie de la démocratie à l’empire, comme une nécessité tragique . Nous pourrions mener toute une étude sur le parallèle entre l’augmentation des richesses de l’empire, la paupérisation de la population, son agglutinement dans la ville et l’abaissement du cens nécessaire pour participer à la vie politique . Et inversement, le même parallèle conduit l’assise démocratique à se réduire comme peau de chagrin au rythme des difficultés économiques et de la perte de la domination d’Athènes . Donnant ainsi raison aux pronostiques d’Alcibiade. Mais notons, pour finir sur cet aspect, que le peuple après des soubresauts importants, impulsés par des démocrates aussi virulents que convaincus, ne s’est plus guère battu pour la démocratie à l’époque hellénistique . Au contraire même, les bienfaits des rois comblaient en partie, sinon pleinement les attentes matérielles du peuple, las de la guerre .

Il faut dire que pour le peuple, le rapport entre défendre la démocratie et la guerre que cela engendrait n’était pas économiquement très favorable. Toutefois, la guerre ne défendait pas à proprement parler la démocratie, mais l’autonomie de la cité . L’idéologie démocratique s’est peu à peu identifiée à Athènes même et sa domination sur les autres cités à la supériorité de la cité attique . Il n’est pas le lieu ici d’analyser cette idéologie et cet amalgame . Qu’il nous suffise de voir que ce qui était en jeu n’était pas d’abord la démocratie (même si une chute d’Athènes pouvait bien se traduire par une fin de la démocratie, mais pour d’autres raisons ) mais la liberté de la cité, ce que nous avons relevé plus haut comme étant son autonomie. De même qu’Athènes, se faisant pourtant le héros de la démocratie et de la liberté, entravait l’autonomie des cités sous sa domination , de même la perte de l’hégémonie athénienne supposait la perte de son autonomie. Telle est la véritable liberté des grecs en jeu . Il ne s’agit nullement de la liberté des citoyens au sein du débat politique, mais de l’autonomie de la cité. Il se trouve que les aléas du début de la période hellénistique montrent que la domination des Antigonides, non seulement réduit Athènes à disparaitre quasiment des affaires diplomatiques internationales , mais aussi l’influence des rois entrave la liberté démocratique elle-même . Mais à y regarder de plus près, comme Démétrios s’y prend-il pour intervenir ? Mutatis mutandis, de la même manière que Pérclès face à Cimon ou que les démagogues. Il donne au peuple ou à ses représentants des avantages matériels . Et tant qu’il n’y a pas d’exaction, le peuple s’en satisfait , même si le rapport de force pèse de toute façon en défaveur de la cité. L’opposition aux rois est avant tout idéologique et l’affaire de quelques factions . Le peuple n’ayant de toute façon jamais accédé aux grandes fonctions de gouvernement .

Avec les siècles, la démocratie est devenue une véritable idéologie, presque intouchable , un enjeu de pouvoir entre factions aristocratiques . Il est difficile de parler du réel bien-être du peuple au milieu de tout cela. Périclès lui-même se révèle bien aristocrate dans un discours qui pourtant prône la grandeur de la démocratie . Largement contestée, mais jamais remise fondamentalement en cause , la démocratie athénienne, s’est peu à peu identifiée avec Athènes même, au point de devenir une véritable « tyrannie ». L’Etat tout puissant obligeait le citoyen à se plier à ce qui devint un culte intouchable . Mais la liberté privée fut cependant toujours respectée. Cette liberté qui garantit la non intervention de l’Etat dans ce qui n’est pas strictement du domaine public. Encore une fois, c’est cela que le citoyen, même passé sous domination étrangère semble vouloir protéger . En fait, le peuple semble ne jamais s’être départi de sa revendication initiale de bien-être économique, tandis que l’oligarchie (même masquée par un exercice délégué de l’autorité ) a toujours continué à défendre ses intérêts et ses valeurs . Car en défendant l’autonomie de la cité, n’est-ce pas le modèle homérique du héros qui est ainsi transposé donnant alors libre court à cette exaltation des valeurs aristocratiques et méritocratique que l’on retrouve jusque dans les jeux dont la victoire du coureur couvre de laurier la cité ? La cité joue alors clairement le rôle du héros qui semble disparaitre dans l’égalité de la phalange hoplitique . La divinisation de la démocratie et de la liberté (pas de l’égalité ), la toute-puissance de l’Etat, l’exaltation héroïque des oraisons funèbres, comme celle de Périclès, ressemblent bien plus à l’Iliade qu’aux travaux et les jours d’Hésiode . Si le peuple s’est révolté pour vivre mieux et être maitre absolu chez lui, le citoyen a totalement disparu dans ce grand tout qu’est la cité, comme le déplore Platon, justement à propos du discours convenu des oraisons funèbres . Dès lors, la liberté (publique) du citoyen peut ne plus être. Ce qui compte c’est la cité personnifiée, mais pourtant non déifiée . La Patria absorbe la totalité de l’être du citoyen et lui dénie cela même qu’elle défend farouchement elle-même, la liberté politique, l’autonomie , plus ou moins ce que nous appellerions la souveraineté .

Ainsi notre question de départ, question que nous poserions aujourd’hui et que les philosophes et les oligarques se posaient, un citoyen est-il libre lorsque sa cité ne l’est plus, ne se pose pas en ces termes pour le démocrate et le peuple d’Athènes. La cité doit rester libre, la sphère privée doit demeurer inviolable, mais l’exercice politique de la liberté reste à discuter. Car qu’elle est, au fond, la véritable liberté politique du citoyen athénien ? Une fois la loi prise à la majorité, il est contraint d’obéir . Il n’a pas toujours été libre de participer ou non aux assemblées ou aux tribunaux, notamment quand il s’y trouvait forcé pour des raisons économiques . Sa véritable liberté consiste en une seule chose : prendre la parole. Et en cela réside l’égalité fondamentale de la démocratie grecque . Le citoyen, tout citoyen, partage cette même liberté qui est en fait une possibilité de prendre ou non la parole à l’assemblée. Isocrate lui-même n’utilisera pas ce droit, cette liberté .

Est-ce donc cela la liberté démocratique selon les constitutions et l’idéologie athénienne ? En quoi alors rejoint-elle la revendication première de bien-être ? Apparemment et historiquement en rien. C’est bien pour cela que les philosophes, Platon en tête, promouvaient une autre cité . Aristote, dans le de Anima , notamment, mais aussi toujours dans l’Ethique à Nicomaque , remarquait que cette revendication du bien-être, si elle était une condition de la félicité, n’en était nullement la réalisation et que l’homme qui s’en tient là ne diffère guère des animaux. Il faut à l’homme la réalisation de sa dimension intellectuelle, laquelle comprend la liberté véritable, celle qui précisément permet à l’homme d’être plus qu’animal . La liberté ouvre en effet le discernement et la sagesse qui seuls permettent à l’homme d’être un véritable animal politique . En fait, pour être vraiment la cité des hommes, il faudrait que chacun soit ce prince vertueux d’Isocrate . Ainsi la souveraineté serait celle des sages. De là à réduire la citoyenneté aux philosophes, il n’y a qu’un pas dont rêve Platon et que ne franchit pas Isocrate. En ce sens-là, un citoyen ne serait plus libre si sa cité ne l’était plus. Mais dans l’Athènes de Démosthène ou de Périclès les deux sont décorrelés et la liberté de la cité l’emporte de beaucoup sur celle de l’individu, qui comme tel, n’est que la partie indivis d’un tout. C’est bien au fond ce qui perdra la démocratie à terme. Quand le bien-être sera totalement assuré par Rome, que pourrait bien vouloir de plus le citoyen qui ne s’intéresse pas à la dimension intellectuelle de son être, qu’il ne le veuille ou qu’il ne le puisse ?

Cyril Brun est docteur en histoire, chargé de cours histoire antique Université de Quimper

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